Att leva tillsammans bortom döden – mot en mariologi?

Denna adventsessä publicerades första gången i Subaltern 2014, då undertecknad pseudonymen Peter Carlsson.

I. Utblottelse och död

På väggen i lykttändare Carl Flodbergs lägenhet i Gamla Stan i Stockholm, stod runt förra sekelskiftet att läsa: ”Gud – och intet mer”. Den radikalitet som finns nedlagd i denna mening tog sig i Flodbergs liv uttryck i en fromhet vars främsta kännetecken var det han benämnde som utblottelsen, ett livslångt avdöende från den här världens ordning. Med en hisnande radikalitet formulerar Flodberg i sina brev till den flera år yngre Hjalmar Ekström – skomakaren från Helsingborg – en andlig livshållning som genomsyras av lidande, död och tomhet. I ett av sina brev skriver Flodberg till Ekström hur vägen till Gud, det han med de samtida väckelserörelsernas språk beskrev som Andens smörjelse, endast var möjlig att anträda genom att släcka begäret till det skapade och dyka ner i sin inre avgrund: ”Man måste äta upp dödspillret, så att Evighetspärlan påträffas i det tomma intet.” Kring Flodbergs gestalt kom en säregen och klassöverskridande gemenskap att växa fram vars andlighet snarast är att beskriva som en syntes mellan 1800-talets väckelserörelser och den kristna mystiken hos Johannes Tauler, Jacob Böhme och Madame Guyon. Vad som förenade dessa andliga uttryck var insikten om brottets nödvändighet – om vikten av att dö bort från det timliga för att söka evigheten på en plats bortom denna världen. Vi måste dö för att kunna leva, vi måste stillatigande lida för att förenas med Gud.

Den med världsliga mått mest begåvade i Flodbergskretsen Hjalmar Ekström, vän med för den tiden inflytelserika kulturpersonligheter som Vilhelm Ekelund och Richard Hejll, gör under en utflykt till Örkelljunga år 1916 en andlig erfarenhet som hans levnadstecknare Ulrika Ljungman beskriver i följande dramatiska ordalag:

Stigen gick upp för en kulle. Då var det som om hela världen rämnat. Det var som hade Guds kärlek och Guds vrede mötts på samma punkt likt en eldblixt, som flammade nedåt, uppåt och åt sidorna, liksom ett kors, fyllande hela himlavalvet och hela jorden, förtärande allt. (…) Och han kastades ut i ett intet, ”ett rungande tomt intet. Himmelen var tom, jorden var tom och helvetet också.”

Antoon Geels påpekar i sin biografi om Hjalmar Ekström om hur denna tomhetsepifani hade föregåtts av flera års psykologisk stress, det Ekström själv beskrev som en ”jämmerlig disharmoni”. Vigd till diakon kom han snart att befinna sig i en konflikt mellan den institutionella kyrkans förväntningar och den enskildhetens livshållning som han eftersträvade och försökte att praktisera. De ständiga konflikterna, tillsammans med ekonomiska bekymmer och krossade författardrömmar, ledde allt längre ner i vad som upplevdes som misslyckande och förnedring. Slutligen resignerade han och drog sig tillbaka till yrket som skomakare. Det är här tomheten, som samtidigt verkar vara Gud, faller över honom: Himmelen var tom … jorden var tom … och helvetet också. På en plats bortom kulturer och språk i det Flodberg kallade ”det nakna ståndet”, dväljdes en gudomlig verklighet omöjlig att kategorisera och bemästra. Det var endast genom att falla från institutionen, ner i dödsriket, som Ekström kunde möta den Gud som är ljus, men endast kunde uppfattas som mörker, som är fullhet men endast kunde uppfattas som tomhet, som är njutning men endast kunde uppfattas som lidande.

II. Fallet från institutionen

När Eric L Santner i sin bok On the Psychotheology of Everyday Life diskuterar domaren i Högsta Domstolen i Sachsen, Daniel Paul Schrebers (1842–1911) mentala sammanbrott, pekar han på hur han beskriver det i teologiska termer. Santner lyfter i boken fram hur Schrebers kris, vilket efter Freud har blivit något av en locus communitas i den psykoanalytiskt präglade filosofin, skedde i samband med tillträdet som Senatspräsident. Plötsligt befann sig Schreber i en situation där han inte kunde känna igen sig själv, i en symbolisk ordning vars förväntningar överskred det han i sin enskildhet uppfattade sig vara. Genom förlänandet av den nya maktpositionen uppenbarades för Schreber ordningens grundlöshet, att den inte var förankrad i något utanför sig själv och att den därigenom ytterst sett var meningslös. På ett sätt som påminner om Ekström beskrev Schreber sina andliga erfarenheter i termer av tomhet och meningslöshet, där Gud trädde fram som motståndare och fiende – den som dömer både honom och denna världens ordning. Santner benämner denna kris som en ”kris på mening” vilken slutligen resulterade i en ”uppenbarelsens tomhet” – en skrämmande erfarenhet av Guds ofattbara vrede och dom.

För en psykoanalytiskt orienterad tänkare som Santner kan en sådan erfarenhet aldrig vara annat än resultatet av diskrepansen mellan vad jag som naket subjekt – bortom alla predikat och bestämningar – är och vad den rådande ordningen tillåter mig att vara. Schrebers, men även Ekströms, tomhetsuppenbarelser blir på detta sätt en produkt av en viss kulturell konfigurations oförmåga att göra rum för subjektets innersta önskningar. Genom sitt framträdande utgör de – i all sin olikhet – två gränsgestalter som markerar ordningens utmarker. De är negationer av det rådande, de är Kierkegaards singularitet bortom individ och kollektiv, de är helgon och avskum, de är – för att alludera på Agamben – homines sacri. Kort sagt: de är gester som indikerar lagens intighet och ändlighet – att den ytterst sett inte är grundad i något annat än sig själv. Att inse detta är att nå frälsningen, att dö bort från lagen och placeras på en plats bortom de institutioner som binder mig, att bli ett singulärt subjekt bortom alla bestämningar.

Gud blir i det här sammanhanget reducerbar till det Santner med hänvisning till Franz Rosenzweig kallar den ”messianska väckelsen”, själva insikten om denna världens illegitimitet och skenbara stabilitet: ”… det gudomliga imperativet är inget annat än vårt öppnande för detta ”bortom” som våra liv inom ramen för institutionerna aldrig slutar att producera”. ”Gud” är en immanent konsekvens av den kulturella aktiviteten själv, det överskott som institutionen inte kan kännas vid och härbärgera inom ramen för sin egen logik. Den teologiska reflektionen om Gud handlar om att upprätthålla och möjliggöra en annan tillvaro ”mitt bland institutionerna” – att hålla öppen möjligheten att dö bort från illusionen om det rådande tillståndets nödvändighet.

III. Att leva bortom döden

Framträdande och död. Läst utifrån den logik som lösgör sig ur evangeliernas beskrivning av inkarnationens mysterium framträder den romantiska fixering vid döden som upptog Ekström, Flodberg och Schreber som en livshållning där uppståndelsen aldrig blir konkret, verklig och aldrig sker i köttet. Visserligen visar de på dödens oumbärlighet för emancipationens förverkligande, men stående för sig själv utgör den vad som snarast är att betrakta som en stympad passion. Den kontradiktion som dessa gestalter manifesterar mellan Ordets framträdande i lagen och döden på korset bildar en utlevd form av negativ dialektik som i en ständig upprepning kastar ”den troende” ner i dödsriket. Inte så att det inte finns fog för en försiktighet: en alltför stark betoning på uppståndelsen har ofta lett till det den schweiziske teologen Karl Barth kallade för en theologia gloria, en härlighetsteologi behäftad med triumfatorisk imperialism och hänsynslös optimism. Det är något av denna skygghet inför metafysiken som Adorno ger uttryck för i prologen till sin Negative dialektik (1966) där han konstaterar att negationen i den västerländska traditionen alltför ofta har kommit att arbeta för det positivas förverkligande. Hur döden har reducerats till en skenbar kris som uppståndelsen i en andra våg underkastar sig. Genom en sådan optimism har uppståndelsen kommit att fungera som det moment som utsläcker kritiken, övertäcker bristen och inger illusionen om tillvarons fullkomlighet: om hur Kristus i påskmorgonens överflödande ljus suddar ut varje spår av lidande och tvivel.

Frågan är emellertid om detta är en korrekt förståelse av uppståndelsen eller om vi kan förstå den på ett annorlunda sätt. När Logos visar sig för de bedrövade lärjungarna efter uppståndelsen träder ett annat förhållande i ljuset som undergräver all form av erövringsdialektik. Emmausvandrarnas oförmåga att identifiera Kristus, tillsammans med Tomas tvivel visar på hur uppståndelsen inte innebär en enkel återgång till livet innan döden. Den uppståndna kroppens förvandlade och förfrämligade karaktär visar på att något nytt har tillfogats, något som bryter med det tidigare tillståndet och manifesterar en ny existens – ett nytt vara. Samtidigt bär kroppen märken som visar på kontinuiteten med det föregående, hur det nya tillståndet inte är ett enkelt lämnande utan snarare är att betrakta som ett utvidgande. Den nya kroppen bär på detta sätt den gamla ordningens märken inristade – den är vad Ola Sigurdson i sin bok Himmelska kroppar, med förlaga hos Mikhail Bachtin, har kallat grotesk: den är ofullständig, sönderbruten, asymmetrisk och porös. Dess gränser är upplösta och diffusa och den strävar ut över sig själv för att komma i kontakt med sina lärjungar. Döden har inte gått obemärkt förbi: den är, för att alludera på Paulus, ”uppslukad” och inkorporerad i det nya livet, Lagen har genom denna dödens rebelliska intervention – tillfogad genom ”Kristi frivilliga lidande” – tvingats till en omgruppering och en utvidgning. Vad som därmed sker i uppståndelsen är en födelse av en nyordning – eller snarare en re-konfiguration av den gamla ordningen – som öppet exponerar sina egna brister och bär sina sår synliga. Uppståndelsen är därför att förstå som en födelse.

IV. Magnificat

Maria, Gudaföderskan (theotokos), röjer evangeliets fördolda hemligheter i en evig scen som i sig själv innefattar mysteriets fulla sprängkraft. Evangelisten Lukas, ständigt upptagen med att diskutera det kristnas förhållande till det judiska, tecknar i sitt första kapitel mötet mellan den havande Maria och den likaledes havande Elisabeth i en bergsby i den judeiska öknen. En dialog växer fram, där Elisabeth, fallen i hänryckning av ”det profetiska barnets” (Tertullianus benämning på Johannes döparen i sin kommentar till bibelpassagen i De Carne Christi) spark i moderlivet, hälsar sin yngre kusin som i sig bär den ofödde Kristus – Logos. Den korta scenen rymmer en mångbottnad symbolik där Elisabeth (av hebreiskans אֱלִישֶׁבַע – Elisheva: ”Guds ed”), förkroppsligandet av det gamla förbundet, möter Maria som genom sitt framträdande gestaltar det nya förbundet, den temporära existens som ska ge liv åt den som inkarnerar Guds rike. Komplexiteten i den ekonomi som växer fram mellan de båda kvinnorna överskrider vida alla förenklade anklagelser om en antisemitisk ersättningsteologi som stundom har riktats mot Lukas. Här utspelar sig visserligen under utväxlingens fortskridande en maktförskjutning där den äldre kvinnans initiala upphöjdhet vid barnets rörelse får ge plats för ett underordnande, vilket formuleras i Elisabeths fråga: ”Hur kan det hända att min Herres mor kommer till mig?” Samtidigt är detta ett underordnande som sker som en reaktion på Marias inledande tilltal och profetens glädjeskutt i Elisabeths livmoder.

Den ursprungliga hierarkin mellan Elisabeth och Maria sätts därmed i gungning utan att reverseras. Lagens subsumering under Logos, det synliga ”för närvarandes” underordnande under det osynliga kommande, skapar en ny form för hierarki där Lagen inte överges för en tillvaro bortom bokstaven. Det avdöende som blir synligt i scenen är reducerat till Marias val att inte svara på Elisabeths fråga. Hon varken bejakar eller förnekar Elisabeths underordnande utan vänder sig bort mot det som överskrider dem båda – den transcendente Fadern. Denna vändning är inget enkelt brott, inte heller en handling som förblir inom det dialektiska förhållandet mellan lagen och det profetiska. Det är en ny lag, en ny ordning som framträder. Denna ordning blir synlig genom den lovprisning som avslutar scenen – det som traditionen har benämnt som Magnificat. I lovsången är Maria varken ren lag eller ren nåd, hon är en ny konfiguration av de båda, där nåden – det tysta Ordet – tvingar lagen till en omformulering. Här vänder hon sig – som genom sitt framträdande representerar den kommande kyrkan – inte mot Elisabeth utan mot en transcendent adressat: Herren. Genom att frambära sitt svar i en doxologisk genre anträder Maria en extatisk rörelse – bort från världens ordning, mot det som överskrider hennes immanenta horisont. Lovsången innebär därmed inte bara en reträtt – en utblottelse – utan röjer snarare ett nytt sätt att förhandla lag och nåd. Inte som ett steg ut i det den franske sociologen och psykoanalytikern Michel de Certeau kallade för ”vit extas” eller ner i flodbergskretsens mystika död – utan som en pågående omgestaltning av lagens och nådens inbördes förhållande. Det är denna nya ecklesiologi som med lovsångens revolutionära vokabulär ”störtar härskare från deras troner”, ”upphöjer de ringa”, ”mättar de hungriga med sina gåvor” och skickar de rika ”tomhänta bort”.

Guds roll i skeendet blir därmed avgörande som den instans som vrider subjekten ur dialektikens grepp. I vändningen mot transcendensen föds en ny kropp vars gränser är porösa och som ständigt strävar ut över sig själv. Karl Barth fångar något av detta i det femte kapitlet av sin Kirchliche Dogmatik där en av de tankfigurer som han återkommer till kretsar kring begreppen eintreten (träda in) och vertreten (företräda). Ordets kosmiska rörelse är både inträdandet i den mänskliga ordningen och den som företräder denna ordning inför Fadern. Ordet tar sin boning bland oss, men blir aldrig ett med oss. Gud vänder sig i en evig handling till oss och blir samtidigt det i tillvaron som flyr oss. Ett mellanrum – det som fornkyrkan talade om som diastema – består: Logos blir aldrig ett med logoi. Med Maria som föredöme – hon som både är Guds brud och Guds moder – föds en institutionalitet som träder in mot denna världen för att i nästa steg vända sig bort och gestalta den kommande ordningen i tillbedjan inför den transcendenta gudomen.

V. Vägens väglöshet

För Hjalmar Ekström var fallet från institutionerna inte bara en död utan också en födelse. Ulrika Ljungman skriver att han var ”fyra gånger född” och att den fjärde och sista födelsen utgjordes av mötet med ”det rungande tomma Intet”, den mystiska döden, på kullen utanför Örkelljunga. Trots att de närmaste åren efter denna erfarenhet präglades av ”en metallisk likgiltiget” inför världens göranden och låtanden kom Ekström till slut att finna en ”väglös väg” bortom döden. Inte så att han kom att återföras till institutionen genom att uppta sin tjänst som diakon, tvärtom förblev han, bokstavligt talat, vid sin läst. Men genom sin kontakt med den krets av människor som hade växt fram kring Carl Flodberg och som förenades i sitt intresse för ”Gud och intet mer” fann sig Ekström snart stående i en ny ordning – i en ny ekklesia. Mestadels genom brevledes korrespondens började en kropp att växa fram, bestående av gestalter från olika klasser och religiösa sammanhang, både utanför och innanför den institutionella kyrkan. Att kalla den föreställningsvärld som framträdde i korrespondensen för alternativ är att avskärma den för mycket, att beskriva den som en motsats är att ge världens ordning för stort mandat. De vände sig bort från världen utan att lämna den och fullföljde därmed passionens och Marias rörelse. Deras korrespondens, brevens ständiga flöde, både förenade och separerade deras kroppar i en synlig auktoritets frånvaro. Guds existens som bindande, Guds fördoldhet som lösande. En institutionalitet på andra sidan döden hade avlats, hade börjat ta form.

Ossian