Verkligheten – en papperstiger

När Hans Adolf Eduard Driesch dog 17 april 1941 hade världen redan börjat glömma honom. Biologer och någon enstaka filosof kommer kanske ihåg honom idag som zoologen vilken utförde den första kloningen. Andra har upptäckt honom i Henri Bergsons eller Martin Heideggers skrifter som en av sin tids mest kända tyska tänkare, eller kanske läst hans Gifford lectures. Få minns emellertid att denne cartesianske zoolog som växte upp i ett högborgerligt, lutherskt hem i Hamburg i vilken modern hade inrättat en egen zoologisk trädgård med apor, exotiska ormar, och paradisfåglar, var den förste icke-judiske professor som avsattes från sin tjänst 1933 av nazisterna.

Konflikten med nazismen kan tyckas obegriplig. I all fall om vi enbart erinrar oss Driesch som en apolitisk zoolog som på grund av sina experiment med embryon vid Stazione Zoologica i Neapel vände sig till filosofin för att försvara en kantianskt färgad nyvitalism. Men frågan om livet var för Driesch politisk. Hans försvar av vitalismen var ett angrepp på den värld som sökte att reducera människan till Blut und Boden, eller till ett djur som först och främst tillhör vad en samtida svensk filosof kallar  this life. 

Som doktorand i zoologi omfamnade Driesch helhjärtat Wilhelm Roux utvecklingsmekanik, Entwicklungsmechanik, och undersökte kausala element i organismers embryonala utveckling. Roux hävdade att en organisms utvecklingsgång var förutbestämd vid dess embryofas och kunde beskrivas med en strikt mekanistisk teori. Om man stör ett embryo i dess tidiga fas kan ingen fullgod organism utvecklas. Det var detta Driesch ville bevisa med sina experiment vid forskningsstationen i Neapel där han arbetade som experimentell zoolog. Men då han försiktigt skakade sjöborreembryon vid deras tvåcellstadie i saltvatten tills de skiljdes åt noterade han till sin förvåning hur två sjöborrar började utvecklas.

Driesch kände sig tvungen att överge Roux’ teorier och till sist hela det mekanistiska paradigm som han omfamnat som doktorand. Han påbörjade under 1890-talet ett filosofiskt arbete som syftade till att försvara biologins autonomi som vetenskap och blev snart en fullfjädrad vitalist. Sjöborreembryon tycks ha en prospektiv potens, prospektive Potenz, en förmåga att överleva och utvecklas till en normal individ även under onormala omständigheter. Driesch anade att denna vad han skulle kalla Bildungstreib kunde generaliseras och kartläggas matematiskt och omfamnade en mekanistisk teleologi, mechanische Zweckmäßigkeit. Men till sist övergav han denna teleonoma mekanistiska teori för sin så kallade neovitalism. Även den mekanistiska teleologin vilade på vad Driesch 1896 beskrev som en maskinteori. Istället måste man söka en förståelse av livet utifrån dess funktion som en självreproducerande helhet. 

Driesch lanserade en tentativt och experimentellt inriktad vitalistisk teori som postulerade att organismer fungerar som ”harmoniskt ekvipotentiella system”. Han anammade aristoteliska begrepp, såsom dunamis och entelechy, för att fånga denna kapacitet hos organismen att struktureras som en helhet, Ganzheit, genom dess Bildungstreib. Men han menade också att den typ av vitalism han förordade var en tentativ teori som syftade till att blottlägga ”att det existerar en specifik och elementär lagmässighet inom livets domän”.

I början av 1900-talet upprepade han denna tes och betonade att “blott om biologin är en grundläggande vetenskap står den i en nära relation till epistemologin och ontologin och kan därmed, såsom varje naturvetenskap som rör naturens grundläggande beståndsdelar och vilken är redo att överge den naiva realismen, tillföra sin del till den mänskliga kunskapen”. Å ena sidan postulerade Driesch att biologin inte tillfullo kunde reduceras till fysik. Han försökte förstå livet som en grundläggande kategori för naturen, såsom energi eller massa inom fysiken. Å andra sidan underströk han att biologins begrepp var konceptuella abstraktioner som inte med omedelbar visshet kan sägas vara existerande i sig.

Ett, vad som i ett inlägg på denna blogg nyligen kallades, radikalt tvivel genomsyrade Drieschs vitalism då den fick honom att ta avstånd från varje ontologisering av vetenskapens grundbegrepp till absolut verklighet. Även ett begrepp som liv var för Driesch en hypotetisk storhet som mer fångade vår fenomenella värld än beskrev någon verklighet i sig. Kants filosofi, men också Descartes metodologiska tvivel, blev avgörande för Driesch. Detta tvivel var emellertid inte en filosofisk lyx som enbart den besuttne tänkaren hade råd med, utan en spekulativ kraft härrörande ifrån det mänskliga medvetandets relation till fantasin. Tvivlet var en livsnödvändighet – ett sätt för människan att avmystifiera vad vi uppfattar som verklighetens diktat genom att tänka kontrafaktiskt. Men tvivlet var också en väg mot den absoluta visshet som vår medvetenhet om att vi tänker och än mer är levande ger oss. 

Den moderna biologins fortsatta utveckling har med stor säkerhet motbevisat de flesta av Drieschs försök att lösa livets gåta. Men som Ernst Mayr, en av 1900-talets ledande evolutionsbiologer, skrev 2002 vore ”det ahistoriskt att håna vitalisterna. När man läser skrifterna av en av de ledande vitalisterna, Hans Driesch, är man tvungen att hålla med honom om att många av biologins grundläggande problem inte kan lösas med en hjälp av en filosofi, såsom exempelvis Descartes, för vilken organismen helt enkelt är en maskin. Logiken i vitalisternas kritik var felfri. Men alla deras försök att finna vetenskapliga svar till de så kallade vitalistiska fenomen ledde fel.” Biologer och biokemister som David Arnosti och Ahmet Ay har nyligen plockat upp Drieschs tidiga matematiska teori om organismens utveckling och med hjälp av boolesk logik utvecklat flera av hans tankegångar. 

Men vad som är kanske än mer fascinerande är att Driesch menade att ingen annan än just Descartes kan ge oss en förståelse av vad det innebär att vara levande. I sitt filosofiska huvudverk, Ordnungslehre, vars första utgåva publicerades 1912, accepterade Driesch Descartes solipsistiska utgångspunkt för filosofin men sökte sig också till Augustinus De Ordine för att beskriva filosofin som ett ordningstänkande. Driesch hjälper oss att att läsa Descartes som den sista tänkaren i en antik tradition som betonat medvetandets otvivelaktighet, snarare än som den förste moderne filosofen som leder in tänkandet in i ett mekanistiskt paradigm. På ett liknande sätt som Augustinus i såväl Contra Academicos som De Trinitate angrep skeptikerna genom att insistera att även om jag inte kan lita på mina sinnestryck säger mitt medvetande otvivelaktigt att jag lever (Scio me vivere), menade Descartes att tänkandet ger oss en omedelbar tillgång till vår existens som förnimmande medvetande. Descartes meditationer är del i en lång tradition av andliga exerciser som den katolske rationalisten hade fått sig till livs när han utbildades på jesuitskolan La Flèche.

Driesch började med detta cartesianska cogito, jag tänker, eller detta augustinska scio, jag vet, jag förstår, jag kan för att postulera att själva medvetandakten är långt trovärdigare än dess objekt. I Ordnungslehre återfinns följande cartesianska meditation: ”Jag har, medveten om mitt medvetande, medvetande om något. Eller kortare. Medveten om mitt medvetande vet jag någonting.” Denna tillsynes tomma medvetandeakt om att jag vet någonting, betonar Driesch, är inte ett görande (Tun) eller tänkande (Denken). Det är vad jag erfar när medvetandet erfar någonting och när jag får en rudimentär kunskap om just någonting i den enkla betydelsen att jag blir medveten om något, om än bara själva kunskapsakten som tycks förenad med mina förnimmelser och medvetandeakter. Jaget är här enbart begreppet för det som vet, det vill säga för det som erfar någonting, och inte nödvändigtvis ett mänskligt jag eller ens ett jag som existerar över tid och rum. Medvetandeakten kan ses som det levandes möjlighet att motta information i en tämligen abstrakt mening. Den tomma och omedelbara, låt oss kalla det, kunskap som vi har när vi vet att vi har en erfarenhet, och som vi felaktigt eller ej binder till ett jag, blottlägger att Driesch läste Descartes utifrån Augustinus som någon som säger att varje akt av medvetande innebär en insikt om att vi är levande, det vill säga att vi är. 

Det var denna känsla av liv som Augustinus och Descartes försvarade enligt Driesch, genom att insistera på vikten av att utgå ifrån medvetandet som det enda vi inte kan ifrågasätta eller tvivla på. Denna fokus på medvetandet medförde att Driesch rörde sig mot en filosofi baserad på medlidandets primat. I sin så kallade verklighetslära, Wirklichkeitslehre: ein Metaphysischer Versuch, betonar han hur vår förmåga att nå kunskap visar sig som mest tydligt i de upplevelser som tycks vara förenade med icke-mänskliga djurs erfarenheter, såsom deras hunger eller rädsla. Det cartesianska tvivlet lösgörs från den mänskliga erfarenheten och blir förknippad med vad vi kan anta är andra djurs förnimmelseförmåga och rudimentära förmåga till medvetande och kanske till och med kunskap.

Även om vi inte kan vara säkra på att andra varelser erfar världen såsom vi gör vore det irrationellt att inte låta vår erfarenhet av, exempelvis, lidande ordna vår förståelse av andra organismers uppfattning av världen då vi själva undviker lidande och söker lycka. Och då det enda vi kan ha säker kunskap om är de affekter, känslor och tankar som verkligheten förmedlas genom måste vi utgå från medvetandets breda känsloregister för att nå tentativ kunskap om det verkliga. Detta medför enligt Driesch att en sann ordningslära, med andra ord en analytisk och filosofisk undersökning av världens struktur, måste vara baserad på upptäckten av att vi har en erfarenhet av en värld som visar sig för våra sinnen, men som vi inte per automatik kan identifiera med det som är. Det enda vi kan vara säkra på, medvetna som vi är om något, är att vi vet att vi har ett medvetande som känner, åtrår, längtar, lider, tänker, tror och älskar. Men det finns inget som säger att dessa upplevelser ger oss en fullständigt adekvat förståelse av det vi exempelvis åtrar eller av det som väcker vår åtrå. Allt vi kan vara säkra på är existensen av medvetande och därför liv och ande.

Denna läsning av Descartes och Augustinus innebar att Driesch kunde sätta allt existerande förutom medvetandets olika kategorier – hela vår inre världs känslor – inom citationstecken. Likt Edmund Husserl sökte Driesch epokera det givna för att på så sätt nå en rationell, och matematiskt precist strukturerad, ordningsfilosofi baserad på Cartesius tvivel. Ur denna metodologiska solipsism reste sig en tentativ metafysik legitimerad av medvetandets otvivelaktiga primat. Men till skillnad från Husserl utgick Driesch ifrån sin bakgrund i biologi och zoologi för kunna överskrida de ordningskategorier som tillhör det vi kallar det mänskliga – och som vi på inget sätt kan se som något annat än begrepp för det vi kanske felaktigt antar är kännetecknade vår art. För, betonade Driesch i sin verklighetslära, det erfarande jagets existens som cogito och scio innebär produktionen av en sorts naturlig metafysik.

Den obestridliga vissheten om att vi erfar något tvingar oss att anta existensen av en yttervärld befolkad av andra medvetanden och en hel, märklig värld utan liv som dock tycks ha sitt hem i en större ande eller vara framkallad av ett mäktigt medvetande. Vårt minne skänker oss goda argument att tro att vi har funnits tidigare och att vi därför har någon form av kontinuerliga jag. Vårt medlidande och vår vilja att göra rätt gör det möjligt för oss att anta att det finns andra medvetanden, mänskliga eller ej, med villkor likt våra, och därmed en värld av andra, av du. Det Driesch kallar det givnas kontingens, med andra ord att vi ständigt möter objekt, en serie det som tycks strukturera vår erfarenhet, antyder att det finns och att vi är en del av en yttervärld. 

Vårt intellekt ger oss följaktligen goda argument till att tro att det finns en värld. Men, hävdar Driesch som den cartesianske zoolog han var, denna serie av jag, du och det – det vi kan kalla yttervärlden – kan blott begripliggöras med hjälp av exempelvis fysiken och kemin till ett högt pris: att vår ovedersägliga erfarenhet av världen, det vill säga vårt medvetande, framstår som en slags produkt, eller en illusion, snarare än som det enda vi kan vara fullständigt säkra på. Därför har vi enligt Driesch rätten att tvivla på den moderna naturvetenskapens roll som första filosofi, det vill säga som ontologi, metafysik eller till och med teologi. Som experimentellt inriktad zoolog, och cartesiansk rationalist, menade Driesch att vi bör acceptera såväl fysikens som kemins resultat. Men vi bör strukturera naturvetenskapens landvinningar till en filosofisk ordningslära som ytterst måste utgå ifrån att det enda otvivelaktigt säkra i varje erfarenhet är detta medvetande med kunskap som enbart kan veta att det är levande och aldrig med fullständig visshet bör postulera att själva innehållet i det det vet, känner, erfar, tror eller antar är sant. 

Vi bör vara medvetna om att till och med begrepp som tid, rum, materia, och i slutänden kanske även liv är tentativa ordningsbegrepp som reser sig ur det orubbliga medvetandets mediering av det vi antar är det verkliga. Men detta är en osynlig orubblighet, en spöklik känsla som snabbt väcker tanken att vi, likt osaliga andar, besätter världen med vårt medvetande och vår ande. Det medvetande som vi enligt Driesch är bör helt enkelt aldrig med total visshet fullständigt identifieras med något existerande. Inte ens vår fysiologi kan tas som en given ontologisk verklighet eftersom även vår erfarenhet av det vi tror är vår kropp är medierad genom våra erfarenheter som mycket enkelt kan ljuga. Kanske vi inte ens kan sägas vara levande, åtminstone om vi med liv menar biologiskt liv snarare än det Augustinus kallade medvetande och ande.

Samtidigt, med detta sagt: Driesch vill inte få oss att betvivla världen som sådan med sin metodologiska solipsism. Vad han vill få oss att ifrågasätta är vår tendens att reifiera vår erfarenhets objekt till metafysiska och ontologiska storheter. På så sätt kan vi analysera Drieschs vitalism som ett försök att förstå livet fenomenellt snarare än ontologiskt. Han vill förvisso ge oss en metafysisk djupblick som postulerar existensen av vad vi kan kalla icke-existerande objekt, men denna metafysik är hypotetisk till sin natur.

Det tycks också som Drieschs spekulativa cartesianism stärks av faktumet att vi inte längre kan acceptera hans vitalism. Lyssna exempelvis på den ungerske biokemisten och nobelpristagaren Albert Szent-György djupt antivitalistiska ord: ”Every biologist has at some time asked ’What is life?’ and none has ever given a satisfactory answer. Science is built on the premise that Nature answers intelligent questions intelligently; so if no answer exists, there must be something wrong with the question. Life, as such, does not exist”. Här får vi svart på vitt att livet inte kan begripliggöras ens med biologiska termer då livet som sådant inte existerar utifrån den moderna biologins perspektiv. Men samtidigt säger Augustinus oss att det enda vi kan ha visshet om är att vi är levande – det vill säga att vi har ande och därmed kanske något annat än existens, något annat än ett simpelt this life. Vi har tillgång till tänkandet, och det är tänkandet snarare än jaget, som vi bör betona i Descartes je pense, donc je suis, då Descartes meditation inte är upptäckten av jaget så mycket som medvetandets otvivelaktiga existens. Det är denna existens av ett tänkande ting som Driech med Augustinus ville förstå som ett sorts icke-biologiskt liv som bebor den djur- och växtvärld Driesch undersökte som biolog. 

Vi kan nu börja förstå varför Driesch, som formade en mängd senare kända tänkare som Jacques Maritain, Ernst Jünger, Arnold Gehlen och Helmuth Plessner under sin tid som professor, blev en fiende till nazisterna och tvingades bort från sin professorsstol 1933. Hans cartesianska vitalism säger nämligen att varken människan eller livet självt hör hemma i denna värld där det levande i slutänden inte kan sägas existera, och på så sätt överskrids varje rasteori.

1939 skrev Driesch i den antiheideggerianska pamfletten “Das Sein” att “Ego cogito cogitatum är det enda helt säkra och därför den enda otvivelaktiga utgångspunkten för filosofin. För även den som talar som om han ”vet” att han tillhör en viss andlig gemenskap – (familjen, folket, mänskligheten, livet) – har först genom det specifika i detta omedelbara cogitatum förvärvat meningsfullheten i de relationer som postuleras här”. Descartes tvivel rinner som frätande syra genom varje kategori och kräver av oss att vi erkänner att Johannes 18:36 – det vill säga att vi inte är av denna värld – är den yttersta sanningen för den mänskliga tillvaron. 

Faktum är att vi inte ens kan vara säkra på att denna tillvaro är en tillvaro eller ens är mänsklig. Allt vi kan veta är att verkligheten är given oss genom den tanke som aldrig tillfullo kan begripliggöras med världens termer. Och kanske, måste vi därför fråga oss, kan det finnas något bortom detta som Szent-György kallade existens. Kanske måste vi lita på att vårt medvetande, och vårt liv, som Augustinus skulle säga, helt enkelt inte kan fångas av de kategorier som idag dominerar de biologiska vetenskaperna. När Driesch därför skriver i Wirklichkeitslehre ”att det mänskliga riket [des Menschen Reich] ‘inte är av denna värld’, det är . . . vad detta verk inte bara postulerar som dess högsta resultat utan också . . . tror kan visa är en sannolik” utsaga menar han att det är medvetandet som får oss att överskrida de kategorier som vi naivt antar karaktäriserar det verkliga. 

Människan kan därmed på inget sätt tillfullo identifieras med detta liv, denna kultur, detta blod, eller denna ras. Hon existerar såsom en varelse som åtminstone med tanken överskrider det givna och här, i medvetandets destabilisering av det verkliga, finner Driesch utgångspunkten till en politisk kritik av det bestående. Detta kan tyckas vara en nästan våldsamt naiv idé i en värld som inte låter sig övervinnas av tankekraft. Men varje krav på förändring kommer genom kunskapsakten som är förenad med känslorna som varje orättvisa kan framkalla. Om det enda absolut vissa är vårt medvetandets passivitet urholkar snart den rätt tänkta tanken det verkliga och får hela civilisationer att framstå som mystifikationer tomma på substans. Världens politiska ordningar kan enkelt urgröpas på mening om massans tvivel på deras legitimitet organiseras och en ny konstitutionell fantasi börjar spira. I denna mening är verkligheten själv en papperstiger, en fantasi möjlig att ersätta med en annan, kanske verkligare, fantasm.

Descartes tvivel kunde på så vis bli ett vapen mot de som ville reducera verkligheten till det existerande och livet til ras. Tack vare sin metodologiska solipsism öppnas också Drieschs filosofi för något som kan föra honom bort från vitalismen och in i en teori om det osynliga. Hans tillsynes extrema skepticism syftar nämligen till en metafysik, eller vad Driesch kallar verklighetslära som säger att även om vi inte bör lita på våra tankars innehåll i en naiv mening så ger vårt medvetandes känsloliv tillgång till det enda vi kan vara säkra på, att vi har vad den tyska traditionen av idealism kallar ande, Geist. Det är därför begrepp som kärlek och än mer medlidande kan bli utgångspunkterna för Drieschs verklighetslära då medvetandet, med andra ord anden, först och främst är vår förmåga att affekteras och därmed intyga existensen av en utsida till tankens inre verklighet. Utifrån detta känslolivets och medvetandets primat argumenterar  Driesch i Descartes anda för en serie tentativa gudsbegrepp och tankegångar om livets odödlighet. Verkligheten ifrågasätts därför inte av tvivlet, men formen på vår vår värld kritiseras då varat inte kan eller bör identifieras med det som vi med våra mänskliga, alltför mänskliga termer identifierar med det verkliga. 

Det cartesianska tvivlets cogito radikaliserat till ett augustinskt scio gör tankens orubblighet, detta att vi först och främst har kunskap om något, till ett metafysiskt postulat som kan bjuda motstånd mot vår identifikation av liv med det existerande, med detta liv. Medvetandet blir vägen till den otvivelaktiga verkligheten, och detta är en verklighet i exil – en djupt destabiliserande verklighet som blottlägger att människan inte fullständigt tillhör denna värld då vi med medvetandet enkelt kan röra oss bortom det existerande genom drömmens, fantasins eller hoppets fakulteter. Upptäckten av denna andens exil från världen är inte bara filosofins utan även etikens och politikens yttersta mål enligt Driesch. 

Detta blir tydligt i hans etik, Die Sittliche Tat: Ein moral-philosopischer Versuch, från 1927, där vi kan läsa att det “vore bäst för staten, och till och med för varje empirisk stat, om den kunde överskrida sig själv, i egenskap av dess begrepp, och om an-arkin, det vill säga, negationen av varje grundlag kunde bli dess grundlag”. För även om detta, fortsatte Driesch, “förutsätter att människan aldrig skulle agera annat än gott, och detta beklagligt nog inte är fallet . . . är det varje människas plikt att rikta sitt beteende mot målet att det skall finnas en enda stat, och att denna stat, som en juridisk institution, ska bli överflödig: statens högsta mål är att staten skall överskridas.” Vi tycks vara djur, betonade den cartesianske zoologen, till och med celler i en större världsorganism, som har sin egen Bildungstrieb. Staten borde vara en helhet, Ganzheit, där de existerande nationella gemenskaperna blott kan ses som byggdelar i en större kosmopolitisk ordning anpassad en art som djupast sett inte tillhör denna värld. 

Driesch satte allt som är – förutom den tomma tanken, själva erfarenheten att vi har medvetande och följaktligen kanske vad vi kan kalla liv – inom citationstecken. Vi är gåtor, vandrande hemligheter, som inte kan veta om vi har vårt sista hem i den verklighet som försöker tvinga sig på oss med sina diktat. Men trots verklighetens tyngd visar Descartes meditation att vi inte med total visshet kan utgå ifrån att de ordningsbegrepp och kategorier som strukturerar vår verklighet, må de vara materiella eller kulturella, andliga eller fysiska, utgör verkligheten i sig.

Varje begrepp, varje identitet, varje ståndpunkt som naglar oss vid det existerande är osäkrat utifrån detta perspektiv. Vi är på inget sätt en simpel i-världen-varo som hemsöks av varats stämningar, men vi är lika lite människor fängslade vid detta liv. Vi är varelser som genom vår oförmåga att se genom medvetandet ständigt kan sägas existera i en exil från den värld som våra förnimmelser och kunskapsakter skänker oss i medierad form. Vi är, till syvende och sist, andar osäkra på om vårt hem är vårt och till och med om våra nuvarande kroppar är våra sista. Djupast sett är livet sin egen omöjlighet; en avgrund ned i en närmast hallucinatorisk ordning som våra tankebegrepp fångar och strukturerar för att vi ska kunna leva. Den filosofi som inte mediterar över det hypotetiska och tentativa i våra föreställningar om det verkliga riskerar att nagla oss vid det existerande och uttömma det varande i den immanenta sfär som vi alltför enkelt får för oss är det verkliga. Men verkligheten är inte vad vi tror att den är, verkligheten är en papperstiger, den skiftar form och går att förändra eftersom dess djupstruktur, om vi ska tro Driesch, kan härledas ur medvetandets förmåga att överskrida det givna.

Phúteuma