Samtal med Jayne Svenungsson: Minne, hopp och horisont

Ditt verk begynner ofta i filosofin för att röra sig mot teologin. Historiskt sett har det förstås varit svårt att skilja på dessa vetenskaper och filosofin utmynnar klassiskt i just en gudalära, alltså en lära om det eviga eller det gudomliga. Platon myntar begreppet teologi när han diskuterar poeternas gudaläror i Staten och Aristoteles beskriver sin första vetenskap, det vill säga metafysiken, som teologi. Men redan under antiken fanns det filosofiska försök att separera dessa två tankesätt från varandra och idag är de två skilda akademiska discipliner. Men hur ser du på filosofin och teologin? Varför blev du teolog och inte filosof?

Om jag börjar vid slutet på denna mångbottnade fråga så finns det ett mycket världsligt men allt annat än oväsentligt svar: den goda läraren. Jag var ju en sådan där rundvandrare under studentåren, och slukade med stor aptit både historia, idéhistoria, ekonomisk historia, filosofi och lingvistik – och så teologi och religionsvetenskap förstås. Att jag till sist skrev magisteruppsats och sökte in på forskarutbildningen i det senare berodde helt enkelt på att jag hade en lärare – Arne Rasmusson – som på ett enastående sätt förmådde entusiasmera sina studenter att tänka både kritiskt och passionerat kring sitt ämne, vilket alltså var systematisk teologi.

Sedan skedde det märkliga att jag väl inne på forskarutbildningen fick en filosof till handledare som, utan namns nämnande, snarast släckte min entusiasm och fick varje väg att framstå som en återvändsgränd. Efter en termin var jag rentav på väg att hoppa av och göra något helt annat i livet. Men i just det skedet träffade jag Werner Jeanrond – som då var professor i systematisk teologi i Lund – på en konferens och blev erbjuden att byta lärosäte och istället doktorera under hans handledarskap. Även Jeanrond var – och är – en mycket entusiasmerande person (jag har varit mycket lyckligt lottad med goda lärare och handledare), och fastän jag skrev en utpräglat filosofisk avhandling upplevde jag aldrig annat än helhjärtat stöd och intresse.

Denna lite snirkliga biografiska väg ingav mig tidigt en känsla av att det finns mer rymd att tänka fritt och öppet inom teologin än filosofin. Detta är förstås en generalisering baserad på min egen specifika väg, samtidigt som jag faktiskt tror att den speglar vissa mönster i det svenska teologiska och filosofiska landskapet. De filosofiska institutionerna i svensk efterkrigstid har ju haft en begränsad räckvidd för vilken typ av filosofi som kunnat bedrivas och därmed vilken typ av frågor som kunnat ställas. Under samma period gjorde teologin en mycket spännande resa. Jag syftar då inte minst på tro- och vetandedebatten, som innebar en utmaning men på sikt också nya möjligheter för teologin. Dels kom den att driva teologin till att utveckla en fördjupad reflektion över den egna disciplinens gränser, över vilka frågor som är möjliga att behandla inom vetenskapligt legitima ramar och inte. Dels kom den att förläna teologin en sund kritisk känslighet inför när ord som ”rationell” eller ”vetenskaplig” i sin tur antar dogmatiska former och blir hämmande för ett fritt och kritiskt kunskapssökande.

Min erfarenhet är alltså att teologin som disciplin i Sverige idag utmärks av en högt utvecklad teoretisk medvetenhet, men också av att det är högt i tak i den mening att det finns en stor spännvidd mellan olika synsätt och metodologiska ingångar. Med detta sagt finns det förstås också många exempel på god filosofisk reflektion i landet, och även här har mycket skett under senare decennier. Jag har själv sedan många år nära och stimulerande samarbete med fenomenologiskt orienterade filosofer som Hans Ruin och Marcia Sá Cavalcante Schuback.

Men nog om det biografiska och institutionella. Den djupare frågan om teologins och filosofins ömsesidiga förhållande har funnits med länge för mig, bland annat av just det skälet att jag redan från början hade en stark dragning till båda tanketraditionerna. En text som jag ofta återkommer till är Martin Heideggers anförande om teologi och fenomenologi från 1927. Aningen förenklat framställer Heidegger här teologin som en partikulärt situerad tradition som utifrån sin ”regionala” eller ”ontiska” plattform ger svar på existentiella grunddrag som den fenomenologiska filosofin belyser på ett mer förutsättningslöst ontologiskt plan. Ett teologiskt begrepp som ”synd” kan med denna tankebana exempelvis återföras på det mer grundläggande existentiella fenomenet ”skuld”.

Vill man spetsa till det kan man säga att Heidegger här spelar an på en stereotypiserande bild där filosofen med öppet sinne ställer den tidlösa frågan ”varför finns något snarare än inget?”, alltmedan teologen redan på förhand har bestämt sig för svaren på de stora existentiella frågorna. Jag tror också att man delvis kan läsa texten som ett förspel till det starka teologiförakt som Heidegger kom att utveckla under 1930-talet.

Likväl menar jag att det ligger något i den rollfördelning han ger åt filosofin respektive teologin, och det var ingen tillfällighet att så många av 1900-talets stora teologer (Paul Tillich och Karl Rahner för att nämna bara ett par) vände sig till fenomenologin för att förankra teologin i en mer generell reflektion över människans existentiella predikament. Det problematiska med Heideggers resonemang är ju egentligen inte att han karaktäriserar teologin som en ”regional” diskurs, utan att han tenderar att underskatta den grad i vilken även fenomenologins reflektion över de existentiella grundfrågorna är präglade av en specifik civilisationssfär och en viss historisk tid (vilket flera senare filosofer påtalat, däribland Jacques Derrida). Men detta innebär ändå inte att det inte finns en skillnad i det att fenomenologin alltjämt strävar efter att lägga sig på en mer generell nivå, medan teologin förblir rotad i en viss uppsättning symboler och berättelser.

Under senare år har jag faktiskt på nytt börjat intressera mig för 1900-talets fenomenologiska teologer. De var ju på många sätt präglade av den begynnande sekulariseringen, och det fanns något beundransvärt i deras strävan att med fenomenologins hjälp försöka nå ut och förklara det bestående värdet av det kristna arvet för en värld som i allt mindre utsträckning förstod dess centrala symboler och berättelser. Och detta problem har ju inte blivit mindre akut i takt med att allt färre människor idag får chans att tillägna sig ens den mest grundläggande kunskap om Bibeln och den kristna traditionen.

Summa summarum tror jag därför att teologin och filosofin i alla avseenden behöver varandra. Medan teologin besitter en djup kunskap om det bibliska arvet och dess många förgreningar in i konst, litteratur, juridik, politik och inte minst filosofin själv, så har filosofin just i sin fenomenologiska skepnad en enastående tradition av att vidga de grundfrågor teologin ställer till en mer generell reflektion över det bibliska arvets potential in i varje ny tid.

I Guds återkomst sätter du gudsbegreppet i fokus på ett sätt som förtjänstfullt visar att teologin inte behöver stå i en specifik gemenskaps tjänst utan kan vara ett intresselöst tänkande som förutsättningslöst undersöker hur skilda discipliner och tankar ställer teologiska frågor. Men hur ser du på relationen mellan teologin som en akademisk disciplin och de gemenskaper som konstruerat de teologiska arkiv som den akademiske teologen granskar, läser och kritiskt utvärderar?

Tillåt mig först bara en liten korrigering av denna generöst formulerade fråga: jag skulle inte beskriva det teologiska värvet som intresselöst eller förutsättningslöst. För att återkoppla till föregående svar, så menar jag att såväl teologin som filosofin står i skuld till ett existerande arv som de med nödvändighet förhåller sig till, och såväl teologer som filosofer drivs i regel av ganska starka intressen…

Under senare år har jag hållit på en hel del med Schleiermacher, och han beskriver väldigt klokt hur vi som människor föds in i en komplex väv av språkliga förutsättningar i vidaste bemärkelse. Samtidigt ligger storheten i människan som varelse i hennes förmåga att utveckla och lägga till nya mönster i väven. Så ser jag också på teologin. Som teolog befinner man sig mitt i en gigantisk historisk väv av hymner, böner, vittnesbörd, avhandlingar och bekännelsetexter, vilken man väver vidare på, och ibland kanske man rentav repar upp en eller annan tråd.

Detta leder mig också vidare till den egentliga frågan. För detta ”arkiv” av olika teologiska alster är så klart frambringat av människor som enskilt och i gemenskaper haft erfarenheter som de förmedlat på dessa olika sätt. I denna mening hade det naturligtvis inte funnits någon teologi om det inte vore för dessa konkreta historiska människor som i första rummet haft dessa erfarenheter av vad de upplevt och tolkat som Guds tilltal.

För mig är det också en självklarhet att teologin har en levande och pågående relation till kyrkan som den existerande gemenskap – och institution – som i mest koncentrerad form förvaltar det kristna teologiska arvet i såväl historia som nutid. 

Däremot har jag svårt för det slags teologi som vill hävda ett alltför exklusivt band mellan den kyrkliga gemenskapen och teologin, i vissa fall till den grad att gemenskapen framställs som normerande för teologin. Vad detta slags teologier i regel missar – eller väljer att inte erkänna – är att det kristna arvet genom historien förgrenat sig så att det finns utspritt långt utanför dess ”traditionella” säten (den kyrkliga praktiken, de kanoniska texterna, det formaliserade lärosystemet, etc.) och i modern tid även återfinns i konst, vetande, normer och andra kulturella yttringar som vi något haltande beskriver som sekulära. En tysk kollega, Jörg Lauster, påtalar just detta i sin fascinerande bok Die Verzauberung der Welt: Eine Kulturgeschichte des Christentums, där han argumenterar för att strömningar som renässansen, upplysningen och romantiken inte bör ses som uttryck för en pågående avförtrollningsprocess, utan snarare som metamorfoser och utvecklingar av det kristna arvet.

Om denna brokighet vad beträffar det kristna arvets gränser gäller för kulturella artefakter och normer, så gäller den också för människors förhållande till detta arv. I ett land som Sverige, som på så många sätt lever i en protestantisk verkningshistoria, är det ju inte så att befolkningen består av en andel människor som är ”troende” och sväljer den kristna trosläran med hull och hår, och en annan andel som är ”icke-troende” och förkastar det kristna arvet totalt. Man behöver inte göra en särskilt djupgående sondering för att upptäcka att det snarare handlar om ett brett spektrum, där människor i regel tror på vissa aspekter och känner sig främmande inför andra. En del tror på Gud, men ser treenigheten som mer av ett mytologiskt raster. Andra känner sig befryndade med vad de uppfattar som en kristen etik, men avfärdar idén om att Kristus skulle ha dött för att förlösa människan från hennes synder. Ytterligare andra upplever en känsla av helighet och transcendens i mötet med Bachs passioner eller Händels Messias, men upplever stumhet i mötet kyrkans standardpredikningar (i synnerhet detta sista fenomen stöter jag ofta på i min forskning).

Man kan förstås tycka vad man vill om detta och raljera över ”smörgåsbordsandlighet” och ”privatreligiositet”, men det är så verkligheten ser ut. Även bland präster och pastorer – kan jag vittna om efter tjugo års undervisning – råder det en påfallande brokighet i hur man tänker och tror om det kristna arvet, vad man exempelvis uppfattar som mer symboliskt respektive mer bokstavligt och vilka bibelberättelser man tillmäter betydelse och inte.

Detta innebär inte att jag menar att det kristna arvet skulle vara helt utan konturer och att vad som helst kan sägas eller göras i dess namn. Däremot menar jag att teologin har en viktig uppgift i att förhålla sig till det kristna arvet i en vidare mening än den som förkroppsligas i den praktiserande kristna församlingen.

Även om jag började min teologiska bana i George Lindbecks postliberala teologi och tog starka intryck av hans kulturlingvistiska förståelse av religionen, så har jag därför med åren funnit detta slags teologi alltmer begränsad, inte minst i min egen svenska kontext. Här menar jag att det är A och O att teologin utvecklar en reflektion som inte bara tjänar kyrkan och den i snäv mening troende gemenskapen, utan som också tar på allvar och erkänner det kristna arvets närvaro i den vidare kulturen och hos människor som inte nödvändigtvis tillhör kyrkans kärngrupper. 

I din senaste, mycket vackra, bok Den gudomliga historien: profetism, messianism & andens utveckling tecknas den västerländska messianismens historia. Här ser vi hur du skriver in dig i en lång kontinental tradition med företrädare som Jacob Taubes, Karl Löwith, och Hans Blumenberg genom att du diskuterar teologins sekularisering och än mer bearbetar historiebegreppet. Om vi ska tro en medeltidshistoriker som Marc Bloch är historien en kristen uppfinning och andra, såsom Erich Auerbach, skulle mer försiktigt säga att historiebegreppet är relaterat till de abrahamitiska religionernas framväxt. Men vad händer med historiebegreppet när världen sekulariseras och tanken på historia som frälsningshistoria blir svår att förstå? Kan man tala om historia när den befriats från varje tanke på förlossning och ett kommande slut?

Jo, detta har ju varit ett återkommande tema i mitt tänkande under många år nu, och jag är verkligen långtifrån färdig med det. När jag skrev Den gudomliga historien så var i synnerhet Löwith en av mina centrala inspirationskällor. Löwiths analys går ju ut på att det händer något fatalt när det bibliska arvets idéer om ett transcendent mål vänds in mot historien själv i form av allsköns fantasier om himmelriket på jorden. På många sätt tycker jag fortfarande att detta är en övertygande analys och en väsentlig del av svaret på frågan om vad som händer med historiebegreppet när det förlorar sitt ursprungliga teologiska ramverk, nämligen att det kommer att dras med ett slags fantomsmärta av sitt förlorade gudsrike vilket lätt inbjuder till tveksamma politiska företag.

Samtidigt gav ju Löwith ingen tillfredsställande lösning på detta dilemma, då han snarast rekommenderade ett uppgivande av hela idén om att historien skulle besitta någon form av mening och mål. Hans egna ideal låg som bekant nära stoicismen, och det fanns en tendens hos honom att idealisera ”de gamla grekernas” harmoniska förlikande med tidens och naturens obevekliga gång.

Förutom att detta inte leder oss särskilt långt vare sig som politiska eller sociala varelser, så tror jag att han därmed underskattade människans medfödda existentiella behov av horisonter. Hans livslånga vän och kollega Hans Georg Gadamer fångade detta behov på ett rörande sätt då han mot slutet av sitt hundratvååriga (!) liv tecknande ner följande rader: ”Det förefaller vara nästan oundvikligt att människans medvetande om sin existens, som hela tiden öppnar minnets och hågkomstens, härkomstens och tillblivandets nya horisonter, också håller en framtidshorisont öppen där förhoppning och förväntan söker segra över modlösheten, även när livets slut närmar sig.”

Utmaningen, som jag ser det, handlar därför om att navigera mellan en fatalism som gett upp varje horisont för historien och det slags utopism som tror sig kunna nå fram till horisonten. Det vackra med ”horisont” som metafor är ju just att den förskjuts i takt med att vi närmar oss den, vilket både ger oss en riktning och bevarar oss från illusionen att tro att vi är framme. Faktum är att jag länge hade ”Historiens horisont” som arbetsnamn på det som till sist blev Den gudomliga historien, och när jag nu snart tio år senare ser tillbaka på arbetet, så tror jag framför allt att det var detta jag ville visa: att det bibliska arvet – i dess judiska såväl som kristna gestaltningar – tillhandahåller ovärderliga resurser för att hantera denna balansgång mellan fatalism och utopism.

Dina undersökningar av profetismen och den messianska "uträtningen" av den mytiska tidens cirkularitet till pilens teleologiska eller i alla fall eskatologiska tid – telos behöver ju, som Walter Benjamin sa, inte översättas med mål utan kan också innebära slut – visar att det teologiska tänkandet rör framtiden och det kommande lika mycket som nuet och det förgångna. Men vad är teologins eller teologens roll i den osäkra framtid vi har framför oss? Både i en generell, global och samhällelig bemärkelse och mer begränsat inom akademin. Annorlunda formulerat: vad är teologins framtidsutsikter och vad är framtidens teologi?

Ett koncentrerat svar, för att bygga vidare på den just anförda metaforiken, skulle vara att säga att teologins roll är att hålla horisonten öppen. Detta svar kan sedan broderas ut i det oändliga, men låt mig försöka mig på ett par kortare reflektioner över vad detta kan innebära både i den akademiska världen och i det vidare samhället.

Om jag börjar i den förra änden, så tror jag att teologin av flera skäl har en viktig roll att spela även vid framtidens universitet – eller kanske i synnerhet vid framtidens universitet. Det är ju ingen hemlighet att universiteten i allt högre grad lever under en press att leverera kvantitativt mätbara resultat: antal citeringar per forskare oavsett innehållet i det som citeras, studentgenomströmning (ett makabert ord) där intresset för vilken bildning studenterna får med sig förefaller obefintligt, återkommande utvärderingar i relation till politiskt styrda dokument, och så vidare. Samtidigt stramar man åt resurserna, inte minst för humaniora. 

Jag tror att det finns flera faror med denna utveckling, där universiteten till sist riskerar att bli ett slags beställningscentraler för politiskt styrda ändamål, istället för att vara miljöer där människor övas i kritiskt tänkande och formas till att bli engagerade medborgare med urskiljningsförmåga att se också när saker och ting inte står rätt till i samhället.

För att påminna oss om värdet av akademiska institutioner som står fria från politiskt styre kan vi bara backa till vår egen närhistoria, och vi behöver inte heller förflytta oss särskilt långt geografiskt för att finna exempel på hur universitet och forskare görs till redskap för politisk propaganda. Nu är det tack och lov inte så illa ställt hos oss, men det är ändå allvarligt med den ökande instrumentaliseringen av kunskapen, vilken i förlängningen också är en instrumentalisering av kunskapens subjekt – människan. 

Rowan Williams gjorde en klok reflektion kring detta för några år sedan, i ett föredrag just om teologins roll vid universitetet, där han framhöll att teologin har en nyckelroll att spela i kraft av det specifika humanistiska perspektiv den förvaltar. Vad han menade med detta var att teologin bär på en rad grundläggande föreställningar om vad det innebär att vara människa, såsom att det finns vissa saker som helt enkelt inte är förhandlingsbara, än mindre mätbara. Teologin kan därför, med Williams egna ord, ”ingjuta i universitetet och även i det vidare samhället en djup misstänksamhet mot de sätt på vilka en hel rad mänskliga förmågor idag förminskas som en följd av politisk opportunism och missriktad styrning”.

Detta leder mig vidare till frågan om teologins roll i ett större samhälleligt perspektiv, vilken redan tangeras i Williams ord. Precis som Williams tror jag att teologin på olika nivåer kan bidra med ett humanistiskt perspektiv som till stora delar gått förlorat i vår västerländska offentlighet. Jag tänker ofta på detta i relation till den egna svenska kontexten, där värden som effektivitet och produktivitet sedan decennier tillbaka genomsyrat en rad samhälleliga sektorer med i längden förödande konsekvenser (nu senast de förfärliga dödstalen på äldreboenden under Coronapandemin). 

Allt detta återspeglar ju i grunden en viss människosyn – en viss syn på åldrande, på fysisk skörhet och på värdet av ett mänskligt liv. Här är det för mig uppenbart att den kristna teologin förvaltar en i väsentliga avseenden kontrasterande människosyn, vilken kan lyftas fram för att på ett konstruktivt sätt utmana och kritisera den förhärskande synen. För att nämna ett utmärkt exempel på hur en sådan konstruktiv teologisk kritik kan se ut, så har en av mina kollegor i Lund, Lovisa Nyman, just färdigställt en avhandling där hon problematiserar den svenska ”statsindividualismen” utifrån framför allt den feministiska teologins utvecklade reflektion kring mellanmänskligt beroende som ett avgörande inslag i ett gott mänskligt liv.

Vid sidan av dessa sedan länge etablerade – och i grunden knappast avsiktliga – tendenser att förtingliga mänskligt liv ser vi ju också hur öppet nationalistiska och människoföraktande strömningar sedan ett par decennier är på frammarsch, både i Europa och på andra håll. I flera fall går dessa tendenser hand i hand med ett förnyat intresse för det kristna arvet, vilket i kanske ännu högre grad ställer teologin inför intrikata utmaningar. För som en annan av mina kollegor i Lund, Patrik Fridlund, klokt kommenterat, så är det givetvis inte så enkelt som att dessa strömningar bara ”kidnappat” kristendomen för politiska syften. Även här är det därför viktigt att erkänna det kristna arvets komplexitet. Ett begrepp som ”folkkyrkan” kan användas som grund för en öppen och inklusiv vision om kyrkan, men den kan också användas för att peka ut ett visst ”folk” som kyrkans sanna folk. Likaså kan korset som bekant inspirera till både självutgivande uppoffring och grym förföljelse. Framför allt är det viktigt att erkänna att nationalistiska och ibland öppet rasistiska idéer även omhuldas av explicit bekännande och praktiserande kristna människor.

Detta aktualiserar på nytt frågan om den kristna traditionens gränser – huruvida vad som helst kan sägas och göras i den kristna trons namn. Rent krasst empiriskt, så är svaret naturligtvis ja. Men frågan kan även ställas normativt, och här vill jag argumentera för att människoföraktande idéer av det slag som kommer till uttryck i olika former av nationalistiska rörelser står i skarp kontrast till kärnan i det bibliska arvet. Frågan som då infinner sig är förstås utifrån vilka kriterier en sådan argumentation låter sig utvecklas, eftersom det bibliska arvet är fullt av inslag som utan svårighet kan tas till intäkt för både misogyna, homofoba, rasistiska och nationalistiska agendor. 

Det här med tolkningskriterier har ju varit en knäckfråga för teologer i alla tider när man försökt skilja centrum från periferi i Bibelns brokiga väv. Under det gångna halvseklet har det inte varit ovanligt att man vänt sig till ”externa” kriterier (mänskliga rättigheter, marxistiska ideal om radikal jämlikhet, etc.), vilket nog ibland varit nödvändigt för att föra diskussionen framåt. Men bortsett från frågan om hur externa dessa ideal till sist är (här väcks ju de spännande frågan om hönan och ägget, vilken jag dessvärre får lämna därhän), så tror jag att teologin idag har mycket att vinna på att hämta sina kriterier inifrån det bibliska arvet självt. 

Går man exempelvis till det som ibland omtalas som Bibelns profetiska ådra, så finner man ett mönster – från andan i de mosaiska lagarna via profetlitteraturen och fram till Jesu förkunnelse i evangelierna – som genomgående tar parti för de sårbara och utsatta, vare sig det handlar om ”främlingen i landet”, den fattige och rättslöse eller den av rådande normer förkastade. 

I den dagspolitiska verkligheten kan man naturligtvis vända och vrida på frågan om vem som ytterst är den utsatte och svage i varje specifik kontext, och givetvis erbjuder Bibeln ingen detaljmanual här. Men man får göra väl mycket våld på den sammantagna bibliska litteraturen för att undgå att dess grundläggande budskap inte låter sig förenas med vilka föreställningar om människan som helst.

Kruxet är att det krävs en omfattande kunskap om de bibliska texterna, deras tillkomsthistoria och förvaltande genom den kristna historien för att utveckla en sådan argumentation och visa på det godtyckliga i vissa tolkningar. Och här kommer jag tillbaka till teologins uppgift och ansvar. För teologer – tillsammans med bibelforskare, kyrkohistoriker, missionsvetare och andra – har en nyckelroll att spela i kraft av sin samlade djupkunskap om det bibliska arvet, en kunskap de bör bruka för att nyansera och komplicera den pågående diskussionen om vad det kristna arvet är och bör vara.

Vad gäller frågan om teologins roll i framtiden – och framtidens teologi – är min förhoppning därför att den ska vara en profetisk röst i betydelsen av en röst som opponerar sig och bjuder motstånd mot det slags system, idéer och ideologier som med återkommande regelbundenhet i historien sluter horisonten för människan genom att på olika sätt förminska och förtingliga henne. 

I Tillfällighetskollektivet söker vi ofta använda det teologiska stråket i vår sammanflätning av "politik, teologi och juridik" för att synliggöra möjligheten av en annan värld, eller denna världs utsida: en öppning för en kritik av rådande förhållanden, men också en öppning i egen rätt mot något vi ännu inte kan omfatta. Vi ser ett problem i hur stora stycken av dagens debatter i olika sammanhang präglas av vad vi kallar fantasilöshet, en vilja att framför allt rädda nuvarande strukturer in i framtiden – enkelt uttryckt, en rädsla för förändring och förvandling trots att den innevarande ekonomisk-politiska ordningen som helhet bäddar för och redan orsakat monumentala katastrofer. Du har med rätta tidvis riktat skarp kritik mot tänkande av vårt slag som gått för långt, blivit alltför abstrakt eller utopiskt. Vad skulle du säga är nyckeln för att så att säga hålla balansen mellan himmel och jord?

Även här är jag frestad att inleda med att ge ett mycket koncentrerat svar på frågan, då jag tror att nyckeln till balansen mellan himmel och jord är en god dialektik mellan minne och hopp. Ett annat sätt att formulera det hela vore att betona vikten av att bevara fötterna på jorden, i den leriga myllan så att säga, alltmedan man sträcker sig mot de himmelska nejderna. Detta var som sagt också det huvudbudskap jag ville förmedla i Den gudomliga historien – att resan mot horisonten aldrig får förleda oss att förlora siktet på historien, minnet och den konkreta materiella verkligheten.

Samtidigt är jag tacksam för den konstruktiva kritik jag fått, både i goda samtal med flera av er i Tillfällighetskollektivet och från andra kollegor. Inte minst har denna kritik fått mig att inse att min starka betoning av historia, minne och materialitet faktiskt kan läsas som en appell för att bevara rådande ordningar för sakens skull. Därför är jag också tacksam för detta tillfälle att få utveckla mina tanketrådar ytterligare, och en hel del har ju också hunnit hända i den politiska verkligheten sedan jag färdigställde boken, Trump och Brexit inte minst.

Samtidigt har just dessa utvecklingar nog snarast stärkt mig i den kritik jag riktade mot den revolutionsromantiskt färgade retoriken hos vänsterradikala politiska tänkare som Alain Badiou, Giorgio Agamben och Slavoj Žižek (där jag för den som inte läst Den gudomliga historien samtidigt vill understryka att jag finner deras analyser av rådande politiska och kulturella ordningar både övertygande och bitvis briljanta). Mitt problem med dessa tänkare är ju inte att de vill få till en förändring, utan hur de föreställer sig och förkunnar denna förändring. Om jag ska spetsa till den kritik jag riktade redan i boken – i synnerhet mot Badiou och Žižek – så handlar den ytterst om att dessa självproklamerat radikala och materialistiska tänkare i slutändan är ganska ointresserade av den historiska och materiella verklighetens komplexitet och därför till sist inte heller blir särskilt radikala.

Badiou är kanske det mest belysande exemplet här. Som den judiske exegeten Daniel Boyarin tidigt argumenterade i en mycket tankeväckande essä, genomsyras Badious i övrigt fascinerande läsning av Paulus av ett påfallande ointresse för de specifika materiella omständigheter som gjorde den messianske juden Paulus till den radikala gestalt han på många sätt var.

I förlängning av Boyarin argumenterade jag för att detta ointresse är symptomatiskt även för hans vidare filosofi och samhällstänkande. Detta får sitt kanske mest kusliga uttryck i den kallsinnighet med vilken han i sitt vurmande för kulturrevolutionen sveper förbi de hundratusentals konkreta kroppar som svalt till döds i Maos Kina. Men det kommer också till uttryck i hans fortsatta samhällsanalyser som till stor del bärs upp av en vidlyftig retorik om att störta systemet och återge makten åt folket, le peuple. Problemet är bara att stora delar av ”folket” idag inte är intresserade av de radikala ideal som Badiou och andra i hans sits förfäktar. Åtminstone är man inte intresserad av att socialismens radikala jämlikhetsvision ska komma alla till dels.

Denna förlorade markkontakt bland radikala medelklassakademiker ser jag som ett växande problem. För att illustrera problemet mer konkret kan man lyfta fram det brittiska valet i fjol, där Jeremy Corbyn och kretsen kring honom backades upp av stora delar av universitetsvänstern – flera av mina egna brittiska kollegor och vänner var svurna Corbynanhängare. Nu var de flesta av de ideal Corbyn stod för förstås värda all aktning. Jag betvivlar alltså inte att Corbynkretsen drevs av ett djupt humanistiskt patos och en sund vilja att rucka på ett samhällssystem som i stora delar är förfärligt. 

Problemet, precis som i Badious fall, var bara att man var helt ur fas med de faktiska materiella omständigheter som präglade valets förutsättningar. Och ju mer opinionsundersökningarna antydde att man gick mot ett katastrofval, desto mer framhärdade man i sina högt ställda ideal. Slutnotan blev som bekant en djupblå regering med stärkt uppbackning för Boris Johnson och den alt right-anstrukna kretsen kring honom.

Det jag försöker säga här är givetvis inte att man borde ha gett efter för de nationalistiska och främlingsfientliga stämningar som präglat den brittiska debatten under gångna år. Däremot hade man kunnat idka lite mer av pragmatisk självkritik. Det finns ju det där gamla ordstävet att ”den som gapar efter mycket mister ofta hela stycket”. Genom att sätta upp ideal och mål som inte i tillräcklig grad förhåller sig till den politiska verklighetens komplexitet, riskerar den intellektuella yttervänstern helt enkelt att förlora ”hela stycket” i sin akademiska utopism – alltmedan den faktiska politiken tas över av populistiska krafter i det andra ytterfältet.

Detta leder mig tillbaka till frågan om balansen mellan himmel och jord, där jag menar att den ständiga utmaningen är att inte låta den ena polen implodera i den andra. Översatt till ett politisk-filosofiskt språk handlar det om att lära sig leva i spänningsfältet mellan villkorslösa principer och villkorade praktiker, eller, med Max Webers berömda kategorier, att förena ”övertygelsens etik” med ”ansvarets etik”. Givetvis finns det lägen då den politiska verkligheten kräver radikala ord och djärva visioner. Men det måste också finnas en idé som sträcker sig bortom plakaten, en idé om hur visionerna kan omsättas i den politiska verkligheten – annars riskerar man i de tider vi lever i bara att göra ont värre.