Den svenska modellen som kristen integralism

Det senaste tillskottet i den konservativa idédebatten kallas integralism. Anförd av katolska akademiker och inflytelserika bloggare som gänget bakom First things har integralismen kommit att utgöra en allvarlig utmanare till den postliberala strömning, på brittisk mark främst kanaliserad in i Blue Labour, som de senaste åren har samlat liberalismens kritiker från både höger och vänster under sin fana. Med ideologiska inspiratörer som Alasdair MacIntyre, Charles Taylor och teologen John Milbank har postliberalerna främst riktat sin kritik mot den globala kapitalismen, nyliberalismen och den urbana eliten. David Goodharts tal om ”somewheres” skänkte dessa kommunitaristiskt präglade tänkare ett begrepp som fångade en politik inriktad på småskaliga gemenskaper med relativt begränsad statlig inblandning i människors moraliska och religiösa liv. Statens roll var istället att upprätta en samhällsstruktur som uppmuntrade lokala gemenskaper vilka kunde forma moraliskt ansvariga människor. Genom föreningsliv (inte minst kyrkorna) skulle en ny värld formas där hyperindividualismens sociala atomism, för att tala med Charles Taylor, kunde bytas ut mot en dygdens och erkännandets politik.

För integralisterna framstår den postliberala frihetligheten som utspädd mellanmjölk och en i grunden liberal politisk strategi. Istället manas det till strid. Tiden är kommen, menar en tänkare som den amerikanske juristen Adrian Vermeule, för en ny konstantinianism där kyrka och stat återigen knyts samman för att bilda en stark, enhetlig ordning vilken kan hindra det förfall som den globala kapitalismen har drivit ut oss i. I en artikel på bloggen Postliberal thought fördjupar sig Vermeule i liberalismens katolska kritiker och argumenterar för kyrkan – och i förlängningen staten – som en absolut auktoritet. Med referenser till bland andra den exkommunicerade katoliken och rättsfilosofen Carl Schmitt argumenterar Vermeule för en syn på liberalismen som felix culpa – ett visserligen perverterat och antikristligt fenomen, men som i slutändan kommer att arbeta för kyrkans förstärkta position som den enda sociala enhet som kommer att undslippa den ekonomiska rationalitetens järnhand. Genom kyrkans odiskutabla och oomkullrunkeliga form ställer den individen inför ett absolut val som förvandlar och förhöjer henne in i en ny existensform. Den katolska kyrkans uppgift är att understödja och främja en politisk struktur ”the divine order of society” som kan förena individerna till en organisk enhet.

Till skillnad från postliberalerna finns hos integralisterna inga timida upprop om samvetsfrihet och den frivilliga gemenskapens sedliga inverkan på personerna. Istället framträder en institutionaliserad och lagförd kristen moral som ska implementeras, inte via föreningsliv och medborgarinitiativ utan av en stark stat bestående av tjänstemän och byråkrater. Den brittiske idéhistorikern Nick Burns sammanfattar denna strategi som att ”det politiska målet för integralismen är en konfessionell stat i vilken det temporala styret är underordnat den katolska läran.” 

Tanken att integralismen som tankemodell skulle vara ett typiskt katolskt fenomen framstår emellertid som tveksamt såväl historiskt som teologiskt. Den katolska kyrkan har historiskt sett varit noga med att formellt staka ut gränsen mot staten och även om banden mellan de båda potentaterna har varit täta har furste och påve fungerat som överhuvud över var sin organisation som inte sällan legat i konflikt med varandra. Parodiskt nog är det istället en sorts luthersk kristendomstolkning med fursten som kyrkans överhuvud som kommit närmast en integralistisk ordning och jag skulle vilja lyfta fram 1900-talets svenska socialdemokrati som ett paradexempel på denna ambition att eliminera spänningen mellan kyrka och stat. 

Det är nämligen mot bakgrund av det svenska 1900-talet viktigt att påpeka att integralismen inte är något nytt. När socialdemokratin på 1920-talet lämnade sin tidigare religionsfientliga och statskyrkokritiska agenda fanns en uttalad vilja att omvandla kyrkan till ett organ för nationell enhet. Ledande röster som ecklesiastikministern (bara det en titel som måste klinga skönt i integralistens öra: här sammansmälter byråkrat och biskop i en begreppslig konstruktion) Arthur Engberg var visserligen hängivna ateister, men de var lika övertygade om att det bästa sättet för religionen att förlora inflytande över människors liv var att institutionalisera kristendomen och integrera den i den svenska folkhemstanken: ”Låt oss till att börja med avskaffa biskoparna och införa en kyrklig överstyrelse med en generaldirektör för kungliga salighetsverket.” Genom denna byråkratisering av kyrkan kunde religionens subversiva sida stävjas genom att reducera den kristna läran och livsformen till ett medel för nationell enhet och sammanhållning. Även om Engbergs dröm om att fullständigt integrera kyrkan med den socialdemokratiskt kontrollerade statsapparaten misslyckades framstår hans sammanlänkning av administration och religion misstänkt lik Vermeules. I likhet med dennes katolska integralism där kyrka och stat i ett idealt rum sammanfaller utvecklades i den svenska folkhemsmodellen ett nära samarbete där att vara svensk blev synonym med att vara passiv och, om inte ateistisk så åtminstone agnostisk, medlem i den lutherska statskyrkan. 

Med tanke på det anmärkningsvärda fenomen att närmare 60% svenskarna är medlemmar i Svenska kyrkan, trots att endast 23 % tror på Gud och endast ett fåtal procent identifierar sig som personligt kristna, är kanske integralismen vägen framåt för den svenska modellen. Den stora tilltron till Svenska kyrkan som institution kombinerat med rädslan för annan organiserad religiositet skapar en utmärkt grogrund för ett integralistiskt synsätt om än med delvis andra ideologiska förtecken än Vermeules konservativa katolicism. Genom att istället kodifiera liberala kristna värden i den konstitutionella strukturen upplöses, helt i Arthur Engbergs anda, spänningen mellan stat och kyrka – en ny politisk religion med syfte att tillfredsställa medborgarnas andliga behov har formerats. Därmed tycks också den katolske konvertiteten Vermeuele framstå som en äktsvensk luthersk socialdemokrat, om än en som förespråkar fri, katolsk invandring till USA för att förändra landets demografi.  

Betraktat mot denna bakgrund framträder en förbluffande paradoxalitet: de verkliga integralisterna i den svenska debatten är inte de postliberala gemenskapsfetischisterna utan den oheliga allians av tänkare som Mattias Martinson i sin viktiga bok Sekularism, populism, xenofobi (2017) ringade in med begreppet ”renhetsivrare”. Vermeules motsvarighet på svensk mark utgörs nämligen idag av intellektuella som Christer Sturmark, Annika Borg, Ann Heberlein och Mattias Karlsson – ett kluster av tänkare som i likhet med Vermeule ser sociala spänningar och mångfald som det huvudsakliga problemet för vårt samhälle, men också den felix culpa som föder behovet av ny enhetlig social ordning. I byggandet av det nya sköna Sverige – post corona – skulle en ny statskyrkomodell vara möjlig att viralisera – en kristen integralism som kodifierar den svenska folkhemsliberalismen i den sekulära konstitutionen. Tanken förskräcker, men frågan är om inte ett sådant projekt har större chanser att lyckas än det postliberala frimickleriet.

Ossian